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逃不出的新教伦理——马克思•韦伯《儒教与道教》读后

作者:樊杰 来源:本站原创 发布时间:2011年12月15日
 

 

韦伯《儒教与道教》一书如同其《经济通史》的风格一样,大篇幅广泛剖析了中国的社会结构(亦即影响资本主义发展的物质因素),韦伯不是宗教一元论者,而只是在铺展多元因素的同时,以其独特的方法学技巧,达成“侧重于某一面的强调”罢了,所以决不能简单地带着单一的宗教视角去理解韦伯对中国的思考。韦伯写此书的目的是为了从另一个侧面证实他在其成名作《新教伦理与资本主义精神》一书中的结论:为什么近代资本主义仅仅发生于西方国家——新教教义与资本主义精神之间的亲和性。
为此他说明了中国的物质基础条件不逊于甚至比西方更有利于资本主义的发展,但事实上中国在近代西方文明入侵之前并没有发展出资本主义,韦伯由此开始分析“精神因素”(即宗教伦理),他将中国的“儒教”与西方的“清教”进行了对比,认为中国的“儒教”伦理并不具备同资本主义的亲和性,所以得出其研究结论:儒教阻碍了资本主义在中国的发展。
中国人对于宗教的概念并没有西方那么清晰和深刻,所以笔者认为不要过分去追究所谓“儒教是否是宗教”的问题,先来看看韦伯是如何认识他所界定的“儒教”的:儒教,就像佛教一般,只不过是种伦理——道……儒教完全是入世的俗人道德伦理……它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大的法典。(P213)儒教的中国官方称呼即为“士人之教”。(P203)士与其门徒(在帝国统一后)竞相争取既有的官职,而此一发展无可避免地造成了一个与现状相配合的统一的正统学说,这就是儒教。(P164)
所以从中国士人阶级统治的角度和“儒”的本质而言,韦伯对所谓“儒教”的认识基本上没有太大的问题。但他对“儒教”的分析却是错误的,尤其是韦伯对新禅宗以后的中国宗教发展变革知之甚少,譬如韦伯认为:儒教是个理性的伦理,它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑、还是实际上的拒斥,都减至最低的程度。(P303)又譬如韦伯经典的“理性主义”:儒教的理性主义意指理性地适应世界;清教的理性主义意指理性地支配世界。(P325)事实上韦伯的分析与新儒家积极改造世界的态度全然相反,中国的宗教伦理同韦伯所青睐的清教实质上有着惊人的相似之处,譬如新教伦理首推的“勤”与“俭”是中国最古老的训诫、丘处机的“立善成仙说”与路德的“因信得救论”、儒商的“贾道精神”与加尔文的“预定论”等等,余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中对此已有详尽的论述,笔者就不多做分析了,可见韦伯“儒教伦理与资本主义没有亲和性从而阻碍了资本主义发展”的结论是站不住脚的。
但事实并不这么简单,需要进一步指出的是韦伯和余英时作为正反双方在大量论述了儒教伦理之后都意识到所谓“儒教”的核心内容并不在于典型的宗教成分,而在于一种统治伦理。余英时在论及“明清商人惊世的历史作用但仍未突破传统”和“良贾不负闳儒”的问题时并没有给出正面的回答,而是援引了顾炎武、戴震和沈垚关于“政府控制和人民自治之间利害得失”的议论。韦伯也明确指出:特别是植根于中国的“精神”里,而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度,最是阻碍因素。(P156)可见,所谓“宗教”的力量最终还是体现在对政权的影响力上。
韦伯大概是发现了以单一的宗教伦理为着重点解释复杂的中国资本主义发展问题显得太过牵强,所以在其大篇幅的中国社会学论述中不断将其在《经济与社会》中的“政治影响论”引入到对中国政体与权力的研究中:自由商业在“共和城邦”中易于发展,在君主专政的官僚制度下则常遭扼杀,因为后者以“政治安定”为主要目标。韦伯所论及的儒家的和平性格、中国文化传统的根深蒂固以及官僚体制对中国商业的阻碍发展等问题皆是围绕此展开的。需要肯定的是,韦伯作为“官僚体制论”的提出者对中国的官僚制度着实有着极为精辟的见解,例如论及从政的动机,韦伯如此说道:不用说,当官确实是为了敛财,只有在做得太过分的情况下,才会为人所攻击。(P102)
由此看来,韦伯当初写作时由于材料有限所导致的对儒教伦理的一些曲解是可以谅解的,但眼看着他极具新颖力和透析力的社会学综述即将带着他跳出“宗教伦理影响论”视角的时候,韦伯却又试图进一步赋予儒教伦理以“巫术”的色彩和中国体制以“政教合一”的定义以图继续他的“宗教伦理影响论”,客观地说,韦伯把宗教作为研究浩瀚中国的入手“利剑”显然是极其有新意的。但真理进一步就是谬误,这把“利剑”插进去以后就再也没能拔出来。
韦伯在书中反复强调“中央君主的卡里斯马祭司地位”和统治阶层具有“巫术能力”的重要性,譬如:中国的君王主要是一位最高祭司长;他其实是古代巫术宗教信仰中的“乞雨师”,只不过是转变为伦理意义罢了。(P66)中国皇权之具有最高祭司长的政教合一的性格。(P162)高级官员被认为具有巫术性资格。(P191)在中国,巫术信仰是皇权之宪法基础的一部分。(P269)
所以先要讨论的是所谓“儒教”的巫术色彩:
从礼俗的角度看,抛开上古时代和传说中的夏不论,中国的宗教早在商代就形成了完善的祭祀系统。对此笔者支持张君劢反对“儒教巫术”一说的解释:中国宗教的根本观念是产生在几千年以前的,是产生在一个孔子无法证实的时代的。孔子只是继续遵守过去许多世代留下来的礼俗,可是,这并不等于建立一种礼拜的方式。
从信仰的角度看,《论语》中便有记载:季路问事鬼神,子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢问死”曰:“未知生,焉知死?”可见,孔子在迷信严重、恐惧超自然物的时代里,也是一个理性主义者。
诚然,传统的中国王朝历史具有一些迷信色彩,但韦伯赋予儒教统治伦理大量的巫术成分显然有点太过牵强,为了证明其西方清教伦理的独一无二性,为了强烈地对比出清教的理性,韦伯紧盯着中国儒教的巫术色彩穷追不舍,甚至不惜掉入“泛灵论”的挣扎中。
韦伯的“卡里斯马”(即魅力型权威)一说在中国历史理论中也是站不住脚的,尽管韦伯曾对士人与君王之间的微妙关系如此分析过:如果统治者能屈从于士人对仪式与典礼的要求,士人就会臣服于统治者。(P199)但韦伯却不知道在中国历史上皇帝歌舞升平,国家却安然如故的事例层出不穷。这让人想起了孟德斯鸠在《论法的精神》中所提出来的“三权分立”法理权威状态下卡里斯马的光彩夺目,讲究人情的儒教伦理显然无法提供这样一种长久的法律保障。钱穆在《中国历代政治得失》中指出:中国皇帝世袭制的存在纯粹是泱泱农业大国的自然选择与需要。可见韦伯的“皇帝魅力说”确实有些天方夜谭。但聪明绝顶的韦伯为何不停地提到“卡里斯马”?毋庸置疑,这是为了给其“政教合一论”作铺垫。
韦伯对中国的“政教合一论”是他理解中国所犯的最根本的错误。首先肯定韦伯的是他深刻意识到了中国传统的根深蒂固性:位于最高支配地位的官吏阶层并不个别地占有利得机会;利得机会毋宁是由可以任免的官吏所构成的整个身份团体所占有。他们集体反对干预并极端憎恨地迫害任何号召“改革”的理性主义理论家。(P103)对此他列举了“维新变法”(P103)惨遭扼杀和王荆公试图建立专业司法阶层失败的例证。(P217)但从余英时所论述的宋以后的“新四民论”、“商人从政、士人经商”以及“良贾在官僚体制之前一筹莫展”的历史事实中可以发现经济发展能否突破传统完全取决于意识形态,中国商品经济的发展根本不可能去动摇统治者的理念,反倒是统治者态度的偶尔转变便会给历尽艰难的经济发展成果带来毁灭性的打击。韦伯对此虽然有清醒的认识:中国的家产官僚体制不曾受到一个独立自主的教权制的制衡,就像它从未受到一个不断扩张的封建制度、或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰一样。(P200)但韦伯似乎很难接受这样一个他清醒认识到的事实。他如此表达他的“政教合一论”:皇权由巫术性卡里斯马中发展出来,世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手,而宗教方面尤具重大分量。(P65)大概是他内心深处对于西方宗教改革的历史已经形成了一种固定的思维,所以他把西方教权与皇权的对立在中国相应地调和为教权与皇权的统一,即儒教的利益与皇帝的目的是一致的,因而得出了“政教合一论”,从而自认为有了充足的理由去得出“儒教阻碍了资本主义发展”这一结论。
韦伯所精心打造的“宗教政治影响论”看似能够自圆其说,但仔细分析起来,全然违背事实。对此吕思勉的一番话或许值得韦伯重新思考:儒学之学,利于专利,是到后世才看出来的;当时的人,未必有此先见。无论什么学问,都是因其环境而变迁的。儒家之举,两千年来受专制君主的卵翼,在专制政体之下发达变迁,自然有许多便于专制的说法。
令人诧异的是,对中国政体“宗教政治影响论”分析失败的韦伯对于中西方的文化发展差异却有着很深刻的认识,譬如其“和平帝国说”:近代欧洲是历史上的一个不凡的例外,这特别是因为缺乏一个和平化统一帝国的缘故。(P105)
    韦伯作为社会学之父,又身为十九世纪德国著名史学家蒙森的得意高足,他对问题的思考几乎面面俱到,但却在关键性的问题上没能逃出“新教伦理”。他认识到了中西方的不可比性,但为了对比新教伦理与资本主义精神研究的“理念型”(通过想象力把历史上的事象及其相互关系联结为一整体),而搭建了一个错误的儒教“理念型”,这种尝试创新方法论的精神可嘉,但终究超出了韦伯力所能及的范围。韦伯曾十分强调“价值无涉”,要求研究人员在进行研究时,不能带任何价值取向,学术研究只解决“是什么”的问题,不解决“应当是什么”的问题。但韦伯早就迷失在了他的成名作《新教伦理与资本主义精神》中所倡导的独一无二的“新教伦理”中,在他研究中国之前他似乎就已经得出了“儒教阻碍了资本主义的发展”这一猜测,他所做的只不过是绞尽脑汁去证明他的这一猜测罢了,而这一证明,恰恰暴露了他对自身“价值无涉”的违背。
韦伯的“价值无涉”让人不禁想起了赫尔德在《论语言的起源》中提出了“多元文化观”:每一民族都有它自己的独特文化;各民族的文化并非出于一源,尤不能以欧洲文化为衡量其他文化的普遍准则。中国文化的形成与中国人的民族性有关,其他民族如果出于中国古代的地理和气候的环境中则不一定会创造出中国文化。
但是“多元文化观”的赫尔德尚且逃不出“欧洲文化高于印度与中国”的偏见,“价值无涉”的韦伯成为一个西方中心论者也就在情理之中了。纵然在字里行间中透露着对西方“理性化”全面发展的悲观,但丝毫不能掩盖其对自身“价值无涉”的违背,倒是更加体现出了韦伯对新教伦理的恋恋不舍。韦伯对中国的研究确实尽力了,但终究也难免一败,韦伯实在是走得太过于超越自己了,可谓是“成也新教伦理,败也新教伦理”。
 
注:文中所引《儒教与道教》处均已用标注页码,所选版本为:马克思·韦伯著,康乐、简惠美译:《儒教与道教》,广西师范大学出版社。
其余参考文献:
余英时:《儒家伦理与商人精神》,广西师范大学出版社
玛丽安妮·韦伯:《马克思·韦伯传》,江苏人民出版社
马克思·韦伯:《经济与社会》,商务印书馆
马克思·韦伯:《支配的类型》,广西师范大学出版社
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